José Luis Rojo



 

 

Auschwitz, segunda parte 

 

 

“(…) Mala [joven polaca que intentó evadirse de Auschwitz-Birkenau para contarle al mundo lo que ocurría allí, J.L.R] había decidido morir su propia muerte. Mientras esperaba en una celda a ser interrogada, una compañera pudo acercársele y le preguntó ‘¿Qué tal estás, Mala?’. Respondió: ‘Yo estoy siempre bien’. Había logrado hacerse con una hoja de afeitar. Al pie de la horca, se cortó una arteria de la muñeca. El SS que hacía de verdugo trató de quitarle la cuchilla, y Mala, ante todas las mujeres del campo, le golpeó la cara con la mano ensangrentada. Inmediatamente acudieron otros militares, enfurecidos: ¡una prisionera, una judía, una mujer, se había atrevido a desafiarlos!” (Los hundidos y los salvados, Primo Levy, El Aleph, Barcelona, 2005, pp. 607).

 

A continuación presentamos la segunda parte de nuestro artículo dedicado a la experiencia de Auschwitz, reflexión llevada adelante a partir de La historia desgarrada de Enzo Traverso y, también, de Los hundidos y los salvados de Primo Levy, y que pretende trasmitir la idea que aun en las peores condiciones imaginables se expresa la resistencia a la opresión, resistencia que es un componente central de la condición humana.

 

¿Barbarie sin socialismo?

 

Un aspecto particularmente equivocado del abordaje de Traverso es cómo muestra a nuestra época unilateralmente dominada por la barbarie: “(…) la alternativa colocada por los espartaquistas alemanes cuando el desencadenamiento de la Primera Guerra Mundial, socialismo o barbarie, debe ser radicalmente reformulada hoy (…) el siglo veinte ha probado que la barbarie no es una amenaza para el futuro: es la característica dominante de nuestro tiempo” (Traverso, Undesrtanding de nazi genocide, ídem, pp. 106). Pierde de vista, así, las enormes experiencias emancipatorias que también jalonaron el siglo pasado y que, seguramente, volverán a hacer irrupción en el futuro.

Desde ya que estas experiencias no deben utilizarse para diluir la profundidad de la barbarie vivida con las dos guerras mundiales, los campos de exterminio y, también, el trabajo forzado en el Gulag de la ex URSS: una barbarie sin antecedentes históricos.

Sin embargo, esta mirada unilateral es una concesión gratuita a la idea actualmente dominante que evalúa el siglo pasado como una era de “puras violencias”, un emprendimiento cuyo fin no es otro que exaltar la democracia capitalista actual.

Aunque Traverso es consciente de lo que estamos hablando, de todas maneras tiende a perder de vista la tensión dialéctica que caracteriza la contemporaneidad, y que fuera clásicamente definida por Lenin como una época de crisis, guerras y revoluciones, agregándole también las contrarrevoluciones.

Aunque más “descriptiva”, la definición leninista tiene la ventaja de mostrar en su conjunto la dialéctica histórica que preside nuestro tiempo: no sólo las expresiones de barbarie, también sus potencialidades emancipatorias.

Unilateralizada la última centuria sólo para el lado de la barbarie, se soslayan los “contrapuntos liberadores” que también existieron, que fueron enormes experiencias estratégicas que dejaron inmensas enseñanzas para los explotados y oprimidos. Incluso circunstancias tremendas como la de los campos de exterminio, deben ser colocadas entre los aprendizajes y la conciencia crítica de la humanidad.

De ahí que la alternativa histórico-general permanezca siendo el socialismo o la barbarie y no sólo la “barbarie o la barbarie” como se desprende de textos como La historia desgarrada.

Esto no impide que Traverso critique correctamente el unilateral abordaje de Günther Anders acerca de nuestra época. Lo describe como un “filósofo de la desesperación” por oposición a Ernst Bloch y su “principio esperanza”, aunque señalando al mismo tiempo, que esta oposición no era completamente irreductible: si Anders criticaba a Bloch por “ingenuo”, de todas maneras dejaba una hendija abierta a la emancipación.

A Anders le preocupaba la condición humana luego de Auschwitz e Hiroshima, y mucho de lo que dice acerca de ella es agudo. La parábola que describe es unilateral. Traverso le marca bien que la técnica no opera por sí sola. Pero de todos modos su metáfora acerca de la “obsolescencia del hombre” da en el clavo como denuncia del proceso de deshumanización vivido en el siglo XX y cuyas versiones más extremas simbolizaron, efectivamente, Auschwitz e Hiroshima (y, a otro nivel, el Gulag del estalinismo).

Como digresión, señalemos que Primo Levy se encargó de marcar la diferencia entre los Lager (campos de exterminio nazi) y el Gulag (campos de trabajos forzados bajo Stalin), en el sentido que el objetivo específico de estos últimos no era directamente matar a los detenidos, sino hacerlos trabajar eventualmente a costa de su vida.

La historia desgarrada tiene otro abordaje unilateral: la problemática de la “psicología de masas”. Traverso es consciente que, en todo caso, el siglo veinte expresó experiencias opuestas respecto de los explotados y oprimidos: no es igual la masa atomizada dominada por un régimen totalitario, que las masas insurrectas puestas en pie en la revolución.

Aunque en otras obras suyas este contrapunto esté establecido con claridad, no es el caso de La historia desgarrada. De Arendt a Horkheimer lo que se subraya es una “psicología de masas” dominada por la atomización, “por la disolución de la individualidad en la masa anónima” (que hizo de base social al nazismo): la “psicología colectiva” es vista como una regresión a un estadio primitivo anterior a la formación de la psicología individual (Freud).

Es necesaria una visión más equilibrada del asunto. Entre otras cosas, porque internacionalmente domina hoy el abordaje liberal del asunto, siempre presto a definir a las masas como una “totalidad reaccionaria”: una reflexión que abreva en el escepticismo de un Weber, el elitismo de un Adorno y el “individualismo” de una Arendt, que desconfía de las potencialidades de autodeterminación de las masas.

Adorno se apoyaba en Freud para dar la idea de que las masas o, mejor dicho, “el individuo disuelto en las masas”, se caracterizaría por esa “falta de inhibiciones” que es subproducto de la ausencia de cultura. Sería un receptor pasivo, un reproductor de comportamientos “bárbaros de masas”: de ahí a la supuesta “culpabilidad colectiva” del pueblo alemán por el nazismo hay un solo paso.

Parece evidente el carácter unilateral e injusto de este abordaje: pierde de vista que no todos los alemanes eran iguales. El ascenso al poder de Hitler fue el instrumento de la burguesía alemana so pretexto de frenar la “marea comunista” que venía de Rusia. La intencionalidad de este abordaje fue hacer de él un instrumento útil a los intereses del imperialismo de dominar a las masas explotadas alemanas; también se valió del mismo la burocracia de la ex RDA: linda “dictadura del proletariado” con los trabajadores supuestamente la “clase dominante” del país, culpabilizados por el nazismo.

Este “psicologismo” es peligroso y de baja calidad: una transposición de los planos de la realidad social que no es admisible. Un problema que se observa en La historia desgarrada es que no establece un claro contrapunto respecto de las extraordinarias experiencias de autodeterminación de la clase trabajadora, que el siglo pasado también arrojó: las mujeres en armas en la Revolución Española, los Soviets de obreros y soldados en la Revolución Rusa, las milicias populares de resistencia al nazismo en la Europa ocupada, los obreros de Amsterdam que en 1941 se declararon en huelga contra las deportaciones de judíos (un acto heroico y solidario que Traverso destaca en su obra). En fin: el ingreso de las grandes masas en la liza de la historia, manifestación de las enormes reservas de autoemancipación que anidan en los explotados y oprimidos (y que cualquiera puede observar, por ejemplo, en fotografías como las de Robert Capa y otros grandes fotógrafos de la época[1]).

En todo caso, el siglo pasado mostró dos “psicologías de masas” y no sólo una, ambas subproducto de los desarrollos de la lucha de clases y no algo “innato” a ellas: masas explotadas sometidas a la atomización del totalitarismo; al aplastamiento de la personalidad humana. Pero también, masas obreras y populares que en el proceso de la revolución social, dan saltos cualitativos en materia de su despertar a la vida política (¡y a la vida en general!).

Se trata de experiencias opuestas que deben ser analizadas bajo la divisa marxista que la emancipación de los trabajadores no puede resolverse de manera separada por cada uno de ellos. Pero que, al mismo tiempo, dicha emancipación es inversa a la reducción de la individualidad a mero instrumento de una lucha anónima.

La revolución es la plataforma para llevar las potencialidades que anidan en los seres humanos a niveles inimaginables bajo el capitalismo: “El hombre tratará de ser dueño de sus propios sentimientos, de elevar sus instintos a la altura de lo consciente y hacerlos transparentes, de dominar con su voluntad las tinieblas de lo inconsciente: así se elevará a un nivel superior y creará un tipo biológico y social más perfecto o, si se quiere, un superhombre” (Literatura y Revolución, León Trotsky, Editorial Antídoto, Argentina, 2004, pp. 164).

Es evidente que Trotsky está parafraseando aquí a Nietzsche aunque su perspectiva, sabemos, era opuesta al filósofo alemán: plena realización humana vs. individualismo (que es algo muy distinto).

Por otra parte, si hubiera tenido oportunidad de ver la experiencia de los campos de exterminio (el carácter de “Señores” con que se manejaban las SS y el personal alemán en relación a los esclavos judíos, gitanos y eslavos, como retrata Primo Levy), hubiera buscado seguramente otra palabra para dar cuenta que la naturaleza humana se modifica y progresa en la medida que la sociedad se emancipa. Otra palabra decimos, porque comprensiblemente Primo Levy rechazaba con disgusto la misma en Los hundidos y los salvados, señalando que le repugnaba la idea misma de la existencia de “superhombres”: lo deseable son, más simplemente, seres verdaderamente humanos afirmaba.

En definitiva y como quería Marx, la emancipación de cada uno será la medida de la emancipación de todos; una definición que ha cobrado fuerza inusitada a partir de la experiencia de la burocratización de las revoluciones en el siglo pasado y la instrumentalización de las personas que se vivió allí. (Ver la instrumentalización estalinista de la personalidad que se reflejaba en los casos del llamado “heroísmo burocratizado”, donde en el contexto de una disciplina ciega, se llevaban adelante actos pretendida o realmente revolucionarios, por ejemplo, en la lucha contra el nazismo).

 

Una sacudida de dimensión cósmica

 

Al precio de ser injustos con Traverso, uno extraña en La historia desgarrada aquellas experiencias de dignidad humana que enfrentaron la barbarie del nazismo. Traverso ha reflexionado sobre ellas en otros textos. En el caso del levantamiento del Gueto de Varsovia: “Fue una pelea para afirmar la dignidad judía, o más simplemente la dignidad humana frente al exterminio” (Understanding the Nazi genocide. Marxism alter Auschwitz, IIRE, Pluto Press, Londres, 1999, pp. 79).

O la cita que colocamos al comienzo de esta nota de la joven polaca Mala Zimetbaum, que junto con un compañero intentó escaparse de Auschwitz para contarle al mundo los horrores que estaban ocurriendo ahí (¡y que nadie, a comenzar por los Aliados, quería oír!).

El ejemplo de Mala -como tantos otros- es una muestra de cómo incluso en las peores condiciones, la condición humana se hace valer en la resistencia a la opresión, algo que Traverso no alcanza a destacar en este texto, lo que le da un tono lúgubre al conjunto.

Ya hemos señalado que la definición del siglo pasado como dominado sólo por la barbarie le impide observar el otro polo dialéctico de su desarrollo: la revolución social, la derrota del nazismo en la segunda guerra, la extensión más o menos “universal” de los derechos democráticos.

Se trata de una conclusión que unilateraliza los desarrollos para el lado opuesto a las lecturas ingenuas que muy bien critica. Traverso tiene una lectura profunda del siglo XX, de gran sentido histórico. De ahí que, sutilmente, contraponga a la “filosofía de la desesperación” de Anders el “principio esperanza” de Bloch como ya hemos visto, dejando abierto el curso histórico.

Anders hablaba que en el siglo XX se vivía una suerte de “inversión del principio utópico”: esto en el sentido que la imaginación había quedado por detrás de las “catastróficas” obras de los hombres: de tan bárbaras, no había fantasía que las pudiera concebir.

Pero este abordaje era equivocado porque perdía de vista el sustrato material de toda verdadera utopía: mientras haya injusticia, mientras esté presente el acicate material de la opresión y la explotación, habrá resistencia, lucha, la aspiración a un mundo mejor, deseo que habitaba en muchos de los detenidos de los campos de exterminio: “(…) finalmente, quizás haya desempeñado un papel también la voluntad, que conservé tenazmente, de reconocer siempre, aun en los días más negros, tanto en mis camaradas como en mí mismo, a hombres y no cosas, sustrayéndome de esta manera a aquella la total humillación y desmoralización que condujo a muchos al naufragio espiritual” (Primo Levy, ídem).

Al mismo tiempo está, efectivamente, el problema de dónde colocar, en el curso histórico, experiencias tremendas como la de Auschwitz. Hemos señalado que los campos de exterminio dan la idea más concreta que se pueda tener de la “experiencia del infierno”: una experiencia terrenal de la misma, por así decirlo.

Traverso cita a Paul Celam, uno de los poetas más grandes de la segunda mitad del siglo pasado, que dedicó su obra (¡y su vida!) a “representar” la experiencia del genocidio. Lo extraordinario de la misma es que logra expresar cosas monstruosas de una manera extremadamente bella; un logro increíble en materia artística: “El genocidio aniquiló al judaísmo de Europa oriental, con su historia y su civilización, con su ‘cadena de generaciones’, cuyos representantes aparecen en Celam flotando por los aires cual fantasmas chagalianos: ‘Lo que era mundo, sigue siendo mundo: el Este / errante, quienes / flotan, los / Hombres y Judíos, / el pueblo de la nube, magnética” (De umbral en umbral, poema de Celam citado por Traverso en La historia desgarrada, ídem., pp. 166).

Tomando otro ángulo, hay que señalar que en el siglo más revolucionario de la humanidad, donde revolución y contrarrevolución se sucedieron la una a la otra (Trotsky había anotado que esto era inevitable: hace a la dialéctica del proceso histórico, a su lógica de “acción y reacción”), los campos de extermino fueron la representación de las tendencias más bárbaras que anidan en el seno del capitalismo: la cara más negra de la contrarrevolución[2].

Sin entender la revolución sería imposible entender la reacción que significa la contrarrevolución: los extremos a los que puede llegar. Y este “olvido” de la revolución tiene consecuencias graves porque dificulta la comprensión del otro polo dialéctico: la contrarrevolución, que en el siglo pasado llegó a sus máximos extremos colocada como estuvo la burguesía frente a la concreta eventualidad de perder el poder y sus privilegios.

Una barbarie capitalista que se renueva en este siglo XXI generando una “población sobrante” (¡tal como se caracterizaba a la población judía a comienzos del siglo pasado![3]); una población oprimida que golpea las puertas de Europa exigiendo libre circulación (¡como es libre la circulación de capitales!), y cuya solución de fondo, la solución a este drama y tantos otros del capitalismo hoy, es el relanzamiento de la lucha por el socialismo: “el alba del Otro, la sublevación de los humildes, la exaltación del hombre –una sacudida de dimensión cósmica- (Celam, “La poesía de Ossip Maldestam, citado en La historia desgarrada, ídem, pp. 178).

 

 

 

[1] Están de moda las exposiciones fotográficas en todo el mundo, las que han dejado un registro gráfico extraordinario no sólo de la barbarie del siglo pasado, sino de las manifestaciones de emancipación de los explotados.

[2] Atención que Anders y otros autores destacaban agudamente que dada la continuidad del capitalismo, estas tendencias bárbaras podrían volver a emerger en la medida que el sistema se vea nuevamente cuestionado por una renovada ola de revoluciones sociales.

[3] Abraham León se refería con esta misma categoría a la población judía de comienzos del siglo veinte: “El capitalismo ha planteado el problema judío, es decir, ha destruido las bases sociales sobre las cuales el judaísmo se mantuvo secularmente. Pero no ha podido resolverlo, pues no logró absorber al judío liberado de su corteza social. La decadencia del capitalismo ha dejado al judío suspendido entre el cielo y la tierra. El mercader judío precapitalista ha desaparecido en gran parte, pero su hijo no ha encontrado ubicación en el engranaje de la producción moderna. La base social del judaísmo ha naufragado; el judaísmo ha venido a ser, en gran parte, un elemento desclasado. El capitalismo no ha condenado solo la función social de los judíos, también ha condenado a los propios judíos”.

Anticipatorias palabras que no solamente del destino de los 6 millones asesinados en las cámaras de gas (y el destino del propio León, muerto en Auschwitz en 1944), sino que prefiguran también la circunstancia de esas “poblaciones sobrantes” generadas por la mundialización capitalista y que se expresa no sólo en los inmigrantes, sino en el pueblo paria palestino condenado a vivir en “batustanes” y campos de refugiados por el Estado de Israel.

 

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